Статьи и материалы

Помогающие глубже понять природные ритуалы

  • Главная
  • Статьи
  • Трансперсональные измерения экопсихологии: природа, недвойственность и духовная практика
108_cover.jpg.1050x700_q95_crop_upscale.jpg

Трансперсональные измерения экопсихологии: природа, недвойственность и духовная практика

Джон Дэвис

Аннотация

Автор утверждает, что интеграция экопсихологии и трансперсональной психологии полезна для них обеих. Приводятся ссылки на эмпирические исследования трансперсональных переживаний, связанных с природой, и обсуждается вклад Фокса (Fox, 1990) и Уилбера (Wilber, 1995). Выяснено, что в основе обоих областей лежат недвойственные трансперсональные состояния. Однако интеграции препятствовало неверное понимание недвойственности. Представлено описание недвойственных измерений Бытия, после чего обсуждаются способы привнесения трансперсональных практик в экопсихологию.

_______

Многими признаны трансперсональные переживания в природной обстановке и обнаружены качества покоя, радости, любви, поддержки, вдохновения и общения с миром природы, характерные для духовного поиска. Точно так же некоторые представители психологического и экологического сообществ чувствуют, что экопсихология может быть не только необходимым элементом экологической работы и эффективной психотерапии, но и путем к духовному. Духовность была частью литературы по глубинной экологии и экопсихологии с самого начала, хоть и не без колебаний. Однако, по большей части, трансперсональные элементы экопсихологии не имели четкой формулировки и не вели к осознанию экопсихологии как основы для духовной практики.

Несколько лет назад, когда я присоединился к преподавательскому составу факультета трансперсональной консультативной психологии Института Наропы (теперь Университет Наропы), вице-президент по академической работе спросил меня о моем личном духовном пути. Мы обсудили моего духовного учителя и его школу, к которой я был причастен более 20 лет (Davis, 1999). Затем я обнаружил, что в качестве второго аспекта моего духовного пути я добавляю свои отношения с природой. Для меня это было свидетельством важной части моей трансперсональной практики, о которой я знал, но никогда публично не оглашал. Я почувствовал себя уютно, словно вернувшись домой, но, как обычно бывает при возвращении домой, появилось чувство ответственности, в данном случае – обязанности углубить свою приверженность пониманию и практике духовного пути, объемлющего природу.

В настоящей статье я исследую связь между экопсихологией и трансперсональной психологией, в том числе некоторые актуальные исследовательские открытия. Поскольку центральный вопрос данной связи – идея недвойственности, я обсуждаю недвойственность и ее отношение к экопсихологии. Наконец, я затрагиваю значение духовного пути, где важную роль играет природа. Я задумывал это не как исчерпывающий обзор трансперсональной психологии или экопсихологии, но скорое как ряд впечатлений в рамках непрерывного диалога о духе и природе.

Исследования трансперсональных переживаний в природе

Значительное число психологических исследований указывает на преимущества природных переживаний для психического здоровья. Исследования охватывают широкий спектр встреч с природой, в том числе продолжительные вылазки в пустыню, городские парки, искусственную среду и сады. Большинство исследований фокусировались на релаксации, чувстве восстановления и способности сосредоточивать внимание (Kaplan and Kaplan, 1989; Hartig, Mang, and Evans, 1991; Ulrich, et al, 1991; Kaplan, 1995). Однако важная разновидность таких исследований идентифицирует трансперсональные аспекты природных переживаний.

Пиковые и экстатические переживания

Пиковые переживания – это состояния оптимального психического здоровья, варьирующиеся от мгновенных событий без какого-либо продолжительного эффекта до интенсивных мистических встреч с судьбоносными последствиями (Maslow, 1962, 1968). Для них обычно характерны эйфория, ноэзис, гармония или единение со вселенной, глубокое чувство красоты и любви и невыразимость. Маслоу (Maslow, 1971) добавил концепцию плато-переживаний, характеризующихся более сильным качеством умиротворенности и покоя, меньшей интенсивностью и большей продолжительностью. Некоторые эмпирические исследования пиковых переживаний связывают данные концепции с природой.

Вутноу (Wuthnow, 1978) провел опрос репрезентативной выборки населения области залива Сан-Франциско на тему пиковых переживаний. Он использовал три определения пиковых переживаний: «чувство тесного контакта с чем-то святым или священным», «чувство гармонии со вселенной» и «эмоционально насыщенное переживание красоты природы». 82% общей популяции сообщили об эмоциональном переживании красоты природы, самом распространенном из трех определений, и 49% считали, что это переживание оказало продолжительное влияние. Грили (Greeley, 1974) спросил респондентов, бывало ли у них то, что он назвал экстатическим опытом или интенсивным духовным переживанием, определяемым как чувство «чрезвычайной близости к могущественной духовной силе, которая как будто выводила вас за рамки самого себя». 35% из репрезентативной выборки американского населения ответили утвердительно. Койтцер (Keutzer, 1978) задал такой же вопрос большой выборке студентов колледжа, и 65% ответили утвердительно. В этих исследованиях «красота природы, такая как закат» была названа самым распространенным побудительным стимулом среди студентов и третьим по распространенности среди общей популяции. Данные определения пиковых и духовных переживаний очень широкие и включают множество переживаний, которые, несмотря на положительность и потенциал роста, не являются трансперсональными (Thomas and Cooper, 1980). Тем не менее они указывают на значение природы как важного компонента трансперсональных переживаний.

Переживания на дикой природе

В нескольких эмпирических исследованиях изучали духовные переживания в контексте приключенческой активности на дикой природе. В целом кажется, что как приключенческий элемент, так и дикая среда способствуют трансперсональным переживаниям, и что поиск таких переживаний – одна из главных причин участия в активности на дикой природе (Brown, 1989). Например, Стрингер и Макэвой (Stringer and McAvoy, 1992) с помощью натуралистического исследования обнаружили распространенность духовных переживаний при приключенческой активности на дикой природе. Бек (Beck, 1988) изучил людей, занимающихся спортивным сплавом по рекам, и показал, что интенсивные рекреационные встречи с дикими реками часто ведут к трансперсональным переживаниям, «выражаемым через понятия смиренности и духовности… и чувство единства» (сс. 133-135, курсив оригинала).

Каплан и Талбот (Kaplan and Talbot, 1983; Talbot and Kaplan, 1986) сообщают об обширных исследованиях переживаний на дикой природе. В рамках их программы соревнований на природе городские дети, учителя и другие на неделю отправлялись в путешествие по диким местам без явной психологической ориентации. Анализируя содержание дневников участников, они обнаружили, что в них сильнейшим мотивом оказались трансперсональные качества.

«У многих участников во время турпоходов возникает неожиданное чувство откровения, когда как окружающая среда, так и собственная личность воспринимаются по-новому и кажутся по-новому удивительными. Дикая природа внушает чувство благоговения и восхищения, и тесный контакт с этой средой вызывает мысли о духовных смыслах и вечных процессах. Люди чувствуют себя лучше знакомыми с собственными мыслями и чувствами и ощущают себя «другими» в том или ином смысле – более спокойными, в мире с собой, “более красивыми внутри и неподавленными”» (Kaplan and Talbot, 1983, с. 178).

«После путешествий наблюдается растущее чувство удивления и сложное осознание духовных смыслов, когда люди ощущают единство с природой и в то же время осознают мимолетность индивидуальных проблем на фоне долговечных природных ритмов» (Kaplan and Talbot, 1983, сс. 179-180).

Поток и сочетаемость

Феномен «потока», или «оптимального переживания» (Csikzentmihalyi, 1990) стал основой для нескольких исследований природных переживаний, а также обширной литературы по другим позитивным переживаниям. Переживание потока характеризуется полной вовлеченностью в активность, сосредоточенным вниманием, обогащенным восприятием, внутренней мотивацией, удовольствием, сосредоточенностью на настоящем и самотрансценденцией (Mannell, 1996). Доказано, что переживание потока вызывают некоторые виды активности на природе, такие как скалолазание и альпинизм (например, Mitchell, 1983).

Супруги Каплан (Kaplan and Kaplan, 1989) противопоставляют потоку концепцию сочетаемости, т. е. совпадения потребностей и возможностей с тем, что предлагает окружение. Данная концепция возникла из исследования переживаний на дикой природе, где участники сообщали о чувстве единства с природой. Они утверждают, что сочетаемость – один из вероятных результатов встречи с природой, включая ближайшую природу, и что единство (или недвойственность) является крайним проявлением сочетаемости. В сравнении с переживанием потока сочетаемость менее интенсивна, но сопровождается большим чувством совпадения и резонанса, больше напоминая плато-переживания, чем пиковые переживания. Супруги Каплан в качестве примера сочетаемости цитируют описание просветления: «Когда ретивый ученик спросил мастера дзэн, как выглядит просветление, тот ответил: “Как возвращение домой и уютный отдых”» (с. 200). Хотя феноменология пиковых переживаний, плато-переживаний, экстатических переживаний, потока и сочетаемости различается, в своих крайних проявлениях все они являются трансперсональными. Однако их трансперсональные характеристики не были до конца сформулированы или связаны с другими концепциями трансперсональной психологии.

Методы исследования

Возможно и важно научно изучить множество аспектов экопсихологии, в том числе трансперсональные характеристики и последствия природных переживаний и значение трансперсональных практик для экологического отношения и поведения. Брэгг (Bragg, 1997) отражает эту точку зрения, объединяя экопсихологию, психологию среды и – неявно – трансперсональную психологию.

«Однако я считаю, что эмпирические исследования способны преодолеть ненужное разделение между этими экологически ориентированными психологиями (экопсихологией и психологией среды). Укоренив оба направления в опыте и языке «простых» людей, такие темы, как «священные места» и «духовная связь с Землей» становятся академически уместными, сохраняя при этом свою радикальную природу».

Для такого исследовательского проекта потребуется интегрировать методы исследования, заимствованные из разных поведенческих и гуманитарных наук. В этом проекте, наряду с опросами и экспериментами, потребуется глубокое погружение нас как исследователей и участников в опыт встреч с природой и трансперсональные переживания (Davis, 1996; Driver and Ajzen, 1996). В обсуждаемых здесь глубинных сферах трансперсональных переживаний наиболее полезными будут качественные методы. Трансперсональной психологии есть что предложить в плане соответствующих методов исследования (Taylor, 1992).

Экопсихология и трансперсональная психология

Трансперсональная психология

Трансперсональная психология стоит на границе между психологией и духовными дисциплинами. Она отталкивается от других психологических перспектив, обычно рассматриваемых ею как полезные, но неполные и ограниченные. Таким образом, она включает другие психологические подходы и культурно разнообразную мудрость касаемо психопатологии, психического здоровья и различных состояний сознания. Трансперсональная психология – это не система верований, догма или религия, а попытка привнести в психологических дискурс полный спектр человеческих переживаний. Трансперсональная психология фокусируется на самотрансценденции и мистических состояниях сознания, понимаемых в психологических рамках (Davis, 1999).

В трансперсональной психологии, как и во многих других психологических подходах, чувство отдельного «я» рассматривается как результат личной истории и характеризуется ощущением автономности и отделенности от окружающей среды. Но трансперсональный подход отличается от других тем, что описывает состояния, в которых «я» превосходит такое узкое отождествление. Самотрансценденция означает состояния сознания, в которых чувство «я» расширяется за пределы привычных границ, отождествлений и личных образов индивидуальной личности, и отражает фундаментальную связь, гармонию или единство с другими и миром (Walsh and Vaughan, 1993). Байнам (Bynum, 1992), следом за многими другими описывавшими трансперсональную психологию, ставит в центр направления «единительные сознательные переживания» (с. 301). Лажуа и Шапиро (Lajoie and Shapiro, 1992) на основе длинного списка из 202 определений предлагают следующее определение:

«Трансперсональная психология занимается изучением наивысшего потенциала человечества и признанием, пониманием и реализацией единительных, духовных и трансцендентных состояний сознания» (с. 91).

Экопсихология

Экопсихология утверждает, что глубокие и вечные вопросы – кто мы, как мы растем, почему мы страдаем, как мы исцеляемся – неотделимы от наших отношений с физическим миром, и точно так же важнейшие экологические вопросы – об источниках, последствиях и решениях разрушения окружающей среды – глубоко укоренены в психике, нашем образе себя и природы и нашем поведении. Ее потенциальный вклад включает привнесение более сложных психологических принципов и практик в экологическое образование и экологическую деятельность; привнесение вклада экологического мышления, ценностей природного мира и ответов на разрушение окружающей среды в психотерапию и личностный рост; и способствование экологически и психологически здоровому образу жизни (Roszak, 1992; Roszak, Gomes, and Kanner, 1995; Winter, 1996).

Экопсихологи рассматривают отношения между людьми и природой в более широкой перспективе, чем обычно свойственная экологам и психологам. Между людьми и природой происходит очень тесное и обоюдное общение. Отрицание этих уз является источником страдания как для физической среды, так и для человеческой психики, и осознание связи между людьми и природой целебно для обеих сторон. Восстановление этой связи включает целительный потенциал контакта с природой, работу над горем и отчаянием в связи с разрушением окружающей среды, экотерапию, психоэмоциональное сближение с природой как источник экологической активности и культивирование экологически эффективного образа жизни. Экопсихологи для пробуждения и развития этой связи применяли ряд методов, таких как образовательные и консультационные техники на сенсорной основе (Cohen, 1993), обряды перехода на дикой природе (Foster and Little, 1988, 1989) и другая работа на дикой природе (Greenway, 1995; Harper, 1995), шаманская работа (Gray, 1995) и психотерапевтические практики (Cahalan, 1995; Swanson, 1995).

Интеграция экопсихологии и трансперсональной психологии

Отсылки к духовности, священности и трансперсональному в экопсихологии весьма распространены. Перечень экопсихологических принципов в книге Рошака «Голос Земли» содержит позитивные отсылки к «природному мистицизму», «феминистической духовности» и сознательной «теологической коннотации синергичной взаимосвязи между планетарным и личным благополучием» (Roszak, 1992, с. 321). Резер (Reser, 1995) изучил экопсихологию и обнаружил причины для обеспокоенности «квазирелигиозным – и часто откровенно религиозным – характером дискурса» (с. 241). «Риторика касается духовной связи и трансформации, присутствует явный поиск священного и использование ритуала, частые отсылки к магии земли и анимизму/трансцендентализму и т. п.» (с. 242). Он, подобно трансперсональным психологам, проводит различие между религией как идеологией и социально-политическим институтом (что Уильям Джеймс называл «вторичной религией») с одной стороны и прямым духовным опытом и «подлинным созерцанием природы» (с. 242) с другой («первичная религия» Джеймса). Несмотря на скептическое отношение к введению в экопсихологию трансперсонализма, Резер все же признает тесную связь этих направлений.

Некоторые авторы явно сочетали эти два направления. На пересечении трансперсональной психологии и экопсихологии построена «Трансперсональная экология» Уорвика Фокса (1990). Хотя его книга предшествует обстоятельной презентации экопсихологии Рошаком (1992), Фокс несколько раз упоминает более ранние труды Рошака. Для настоящего обсуждения важно, что Фокс включает Рошака в перечень авторов, «рассматривающих культивирование экологического сознания в «духовных» или «квазирелигиозных» понятиях» (Fox, 1990, с. 52). Я отталкиваюсь от работы Фокса в настоящей статье. Учебник Деборы Уинтер «Экологическая психология» (1990) содержит обстоятельный раздел о трансперсональной психологии с обсуждением глубинной экологии, трансперсональной экологии Фокса и экопсихологии Рошака. Она приходит к выводу, что «при таком большом общем концептуальном фундаменте неудивительно, что появляются теории, синтезирующие трансперсональную психологию и глубинную экологию» (Winter, 1996, с. 249). В качестве примеров такого синтеза она приводит экопсихологию Рошака и трансперсональную экологию Фокса.

Кен Уилбер и экопсихология

В связи с центральной ролью Кена Уилбера в трансперсональной психологии и той интенсивностью, с какой он выражал свои взгляды по поводу современного экологического мышления, я уделю здесь обсуждению его работы несколько больше внимания. Его взгляды на трансперсональную психологию, глубинную экологию, экофеминизм и экопсихологию находились в центре энергичных споров. Наиболее пространное рассмотрение этих тем содержится в его книге «Секс, экология и духовность» (1995). Хотя в ней Уилбер лишь вкратце обсуждает экопсихологию, большая часть того, что он говорит об экофилософии, применима и к экопсихологии.

Уилбер согласен с экопсихологией в нескольких отношениях. «Секс, экологию и духовность» открывает признание плачевного состояния окружающей среды (1995, с. 4). Он определяет дикую природу как «привлекательные места» для «расслабления эгоистичной привязанности» и поиска оптимального психологического здоровья и трансформации (1996, с. 291) и ссылается на глубокие переживания природы как на парадигматические случаи мистического опыта и чрезвычайно здорового человеческого развития (1996, с. 202). Кроме того, Уилбер считает экофеминизм, глубинную экологию и, по всей видимости, экопсихологию фундаментально верными, важными и полезными. Говоря о взглядах глубинных экологов на трансперсональное «я», он называет себя «большим поклонником их работы. У них есть важное послание для современного мира: найти то глубинное Я, которое объемлет всю природу, и, следовательно, относиться к природе с таким же почтением, как к собственному бытию» (Wilber, 1996, с. 204).

Однако он утверждает, что такие взгляды содержат одну очень большую и опасную ошибку и являются «по сути, наполовину верными и наполовину неверными (или серьезно неполными)» (с. 6). Уилбер критикует экопсихологию за неосознанный вклад в разрушение Земли. По его мнению, одна из ключевых проблем подобных взглядов в том, что они разделяют культуру и природу, или, как он их называет, эго и эко. Он утверждает, что экологические взгляды ошибочно приравнивают природу к духу, что сознание рассматривается как всего лишь выражение природы, и что эго, культура и рациональность позиционируются как антитезис природы и духа и причина экологических проблем.

Важно понять различение Уилбером природы и Природы. Первая означает физический мир, относительно незатронутый человеческим вмешательством, тогда как вторая – все существование, включая его физическое, психологическое, культурное и духовное измерения и конечную Основу Бытия. Многие экофилософы, глубинные экологи и экопсихологи не сумели провести такого различия. Сосредоточение внимания на ограниченной части (например, на преклонении перед физической природой) отделяет нас от Целого (Природы), и как раз это отделение и вызывает проблемы. Таким образом, Уилбер приходит к заключению, что «почитатели природы – разрушители Природы» (1995, с. 288). Отождествляя наивысшую ценность, Бога и дух с физическим миром природы, экологические взгляды отрицают высшую, трансперсональную трансцендентность.

«Если я интерпретирую природу как источник Божественного, то я отделен от какого-либо более глубокого или истинного духовного озарения и постижения: славя одни лишь золотые яйца, я до смерти игнорирую снесшую их гусыню… Я неспособен интегрировать природу и культуру в Духе (или истинной Природе), я могу лишь рекомендовать возврат к природе. То есть, я должен рекомендовать регресс… И тогда приходит ужасное осознание: назад к природе – значит прочь от Природы» (Wilber, 1995, p. 471; курсив оригинала).

Это ведет к двум ошибкам: призывам к возврату к прошлому единству человека и природы и обвинению культуры (и развития сельского хозяйства и/или рациональности) в экологической катастрофе. Корень этих ошибок в неспособности рассматривать трансперсональные сферы как общий источник человека и природы. Проблема не в расширенном представлении о «я», включающем природу и Гею. Проблема в остановке на этом расширенном «я», принятии его за вершину человеческого потенциала, овеществлении и идеализации природы и отрицании возможности высшей интеграции. «Хотя в подходе Фокса многое можно рекомендовать… он изувечен признанием только измерения уже/шире без измерения глубже/выше» (Wilber, 1995, с. 613). Уилбер критикует экопсихологию не потому, что она неверна, а потому, что она неполна. Сложно сказать, верно ли  Уилбер охарактеризовал экопсихологию. Безусловно, он в основном уделяет внимание ее «наполовину неверным» аспектам, и я считаю, что Уилбер слишком резок в своей критике экопсихологии. В то же время Фокс (1990) и другие глубинные экологи и экопсихологи не поняли его и назвали его антропоцентричным. Кроме того, Уилбер мог бы более ясно признать, что «назад к природе» – значит ближе к Природе. Так как природа – это проявление Природы, для многих людей она представляет важную точку входа. Тем не менее я считаю, что его основополагающая проблематика важна для экопсихологии. Ключ для экопсихологии в постижении недвойственности психики и природы, а к этому невозможно прийти через идеализацию, сентиментализацию или романтизацию природы. К этому невозможно прийти через попытки вернуться к прошлому, которого мы никогда не знали. Уилбер стремится прийти к взгляду, который ни антропоцентричен, ни экоцентричен, в центре которого – дух или космос. А для этого нужно открыть и развить осознание источника психики и природы.

Взгляды на отношения человека и природы

По большей части экопсихология представляет две метафоры отношений между людьми и природой: (а) природа как дом и ее обитатели как семья (братья и сестры, Мать Земля); и (б) природа как «я», чья самоидентификация расширяется, охватывая нечеловеческий мир и Гею. Данные взгляды противопоставляются взглядам, согласно которым природа опасна и нуждается в контроле или просто является полезным ресурсом, нуждающимся в защите, сохранении и управлении для нас и будущих поколений. Экопсихологи, наряду с рядом экофилософов, полагают, что последние два взгляда являются источником разрушения окружающей среды, и что два взгляда, выдвигаемые экопсихологами, необходимы для будущего человеческой жизни. (Фокс (1990) приводит полезный обзор различных позиций касаемо отношений человека и природы).

Как расширенный/горизонтальный взгляд (Фокс и Рошак), так и взгляд «глубже/выше» (Уилбер) основаны на чувстве «я», выходящего за пределы обычного эго. Однако взгляд расширенного «я» все равно ставит «я» в центре восприятия и действия, ненамеренно раздувая его важность. «Я» овеществляется, создавая взгляд, который хоть и расширен, но все равно эгоцентричен. Это возвращает нас к тонкой разновидности утилитаризма в отношении природы. Мы начинаем использовать природу как учителя, целителя, святилище, храм или родителя. Природа и есть все это; это не проблема. Проблема такого взгляда в том, что природа этим не ограничивается.

Представление о природе как о расширенном, более объемлющем «я» может быть важным шагом в развитии наших взглядов на отношения человека и природы. Однако это расширенное «я» не является конечным пониманием. Необходимо формулирование трансперсонального взгляда, идущего дальше взгляда на природу как на «я», не обесценивая его. Такой трансперсональный взгляд признает, что человек и природа – это выражения одной и той же основы. Понимание единительных, недвойственных состояний и практики для развития этого понимания – это фундамент для эффективной интеграции трансперсональной психологии и экопсихологии.

Недвойственность

Экопсихология основана на признании фундаментальной недвойственности между людьми и природой и на понимании того, что неспособность пережить эту недвойственность и действовать исходя из нее порождает страдание как для людей, так и для окружающей среды. Такой взгляд отражен в названии книги Уинтер (1996) «Экологическая психология: исцеление раскола между планетой и “я”». Недвойственность точно так же лежит в основе трансперсональной психологии. Уинтер резюмирует обсуждение этих направлений следующим образом:

«Базовый принцип как трансперсональной, так и гештальтпсихологии (и их новых форм, таких как экопсихология и трансперсональная экология) состоит в том, что наше обычное переживание себя как отдельных автономных существ является неполным и неточным. Для признания этого потребуется изменение сознания (трансперсональный акцент) с меньшего, автономного, эго-ориентированного «я» в расширенное и углубленное экологическое «я». Трансперсональные психологи, экопсихологи и трансперсональные экологи утверждают, что такое изменение есть больше, чем когнитивное событие, – это также непосредственно перцептуальное и/или духовное событие. Такое изменение сознания влечет за собой расширенное, более милосердное, более пространное чувство “я”» (с. 264, курсив мой).

Демонстрируя эту тесную связь между природой, недвойственностью и трансперсональными состояниями, Уилбер (1996) иллюстрирует первую трансперсональную стадию развития природным переживанием. Эта и все другие его трансперсональные стадии характеризуются «осознанием, которое больше не привязано исключительно к индивидуальному эго» (с. 202), или тем, что я называю недвойственностью.

«На первом трансперсональном уровне человек может временно растворить чувство отдельного «я» (эго или кентавр) и отождествиться со всем материальным или сенсомоторным миром – так называемый природный мистицизм. Вы мило гуляете на природе, вы расслаблены, ваша осознанность расширена, и вы смотрите на красивую гору, и раз! – вдруг больше нет наблюдателя, есть только гора – вы и есть гора. Вы не стоите здесь и не смотрите на гору, находящуюся где-то там. Есть лишь гора, и она как будто сама видит себя, или же вы как будто видите ее изнутри. Гора ближе к вам, чем ваша собственная кожа…

По всем другим понятиям разделения между субъектом и объектом, между вами и всем «внешним» миром природы, нет. Понятия «внутри» и «снаружи» больше не имеют смысла. Вы по-прежнему можете вполне хорошо сказать, где кончается ваше тело и начинается окружающая среда – это не психотический адуализм… Вы “природный мистик”» (Wilber, 1996, с. 202, курсив оригинала).

Гринуэй (Greenway, 1995) – еще один экопсихолог, указывающий на дуализм как на центральную проблему и «возможно, источник распространенного чувства разобщенности» (с. 131). Он полагает, что такой дуализм также находится в корне доминирования, эксплуатации и разрушения нашей культурой своей среды обитания, «самой основы нашего выживания как вида» (с. 131). Таким образом, Гринуэй идентифицирует дуализм как источник огромных психологических и экологических проблем. Он также предполагает, что важным шагом в решении этих проблем будет улучшенный язык для экопсихологии и альтернативы дуализму.

Понимание недвойственности

Как предполагает Гринуэй, до тех пор пока недвойственность неадекватно описывается или неправильно понимается, трансперсональные измерения экопсихологии будут ограничены, и я считаю, что это будет сдерживать развитие и вклад экопсихологии. Поэтому в данном разделе предпринимается попытка объяснить недвойственность, особенно в ее отношении к экопсихологии.

Недвойственность указывает не на недифференцированное осознание, а на место, структуру и природу самоидентификации. Недвойственность охватывает те состояния бытия и сознания, в которых чувство отдельной индивидуальности и автономии расщеплено или растворено в потоке опыта. Самоидентификация интегрируется в качественно более высокую (или глубокую) перспективу, где личная идентичность и мир нераздельны. Мир не сливается в недифференцированность, восприятие сохраняется и деятельность течет. Но «я» не воспринимается как отдельное и автономное. Вместо этого на передний план выходит расширенный, более открытый и объемлющий взгляд.

В недвойственных состояниях осознание, восприятие и чувства все еще есть. Как пишет Циммерман: «В момент освобождения, просветления или аутентичности вещи не растворяются в недифференцированную массу. Они выделяются или обнаруживают себя в своем собственном уникальном модусе Бытия» (цит. по Fox, 1990, с. 239). И Фокс (1990) пишет: «Осознание того, что мы и все другие сущности – аспекты единой разворачивающейся реальности – что «жизнь в своей сути едина», – не означает, что множественность и разнообразие сводится к однородному месиву» (с. 232). И в самом деле, все духовные традиции, описывавшие недвойственность, указывали на то, что мир становится более аутентичным, прекрасным, живым и целостным. Когда отдельная идентичность, с ее фильтрами, основанными на личных потребностях, истории, когнитивных схемах и т. п., не овеществляется, или с ней не происходит отождествление, мир кажется нам более ярким и живым. Другими словами, дифференциация и различение паттернов, течения и качеств мира – не то же, что двойственность.

Центральное затруднение в понимании роли недвойственности в экопсихологии представляет ошибочное мнение о том, что недвойственность недифференцированна (вопреки описаниям Фокса и Циммермана). С такой точки зрения недвойственное состояние – это слитое единство без различий или различений. Так как восприятие требует различия и изменения, оно становится проблематичным, а то и вовсе невозможным. Такое заблуждение также ставит под угрозу нашу любовь к миру и его красоте и изяществу. С такой (неправильной) перспективы слитого и недифференцированного единства нет возможности для признания красоты, радости или удовольствия. Без восприятия и дифференциации невозможно действие, так как оно требует движения от одного направления к другому. Выбор невозможен без альтернатив. Такой взгляд на недвойственность оставляет нас и мир в невозможном месте и провоцирует вполне понятное нежелание принимать недвойственность.

В таком заблуждении, вероятно, коренятся различные предостережения глубинных экологов и экопсихологов против мистического или недвойственного подхода. Несс (Naess, 1989) говорит о двух возможных неверных путях: «Перед нами труднопроходимый горный хребет: слева – океан органических и мистических взглядов, справа – пропасть атомического индивидуализма» (с. 165). Однако это не противоположные стороны одного хребта. Я полагаю, что «океан органических и мистических взглядов» – это как раз выход из «пропасти атомического индивидуализма». Когда мы находим, что мы и есть этот океан, мы не теряем ничего, кроме отдельного «я».

Вопрос недвойственности несколько усложняется тем фактом, что существует несколько качественно разных недвойственных состояний, и что в одном из них восприятие действительно полностью и абсолютно исчезает. Иногда это называют единственным «настоящим» недвойственным состоянием. Однако это не единственное состояние, в котором «я» и мир недвойственны. Более широкое определение, используемое мною здесь, лучше согласуется с сообщениями о недвойственности в отношении к природе.

Нам следует вспомнить, что логика, рассудок, эмоции и изолированные переживания могут лишь обеспечить начало понимания недвойственности. Традиционные психологические подходы этих состояний не признавали. Однако различные духовные учения описали эту территорию и разработали конкретные методы для переживания, понимания и интегрирования недвойственности.

Измерения недвойственности

Одну такую систему недавно разработал А. Х. Алмаас (например, Almaas, 1986, 1988, 1996, 1999; Davis, 1999). Алмаас описал то, что он называет «алмазным подходом», посредством спектра трансперсональных состояний. Хотя это богатый и подробный подход к личности, сущности и самореализации, особенно актуальны здесь его описания недвойственных состояний (которые он также называет безграничными или бесформенными). Алмаас описывает пять безграничных или недвойственных измерений, каждое с ясными и отчетливыми характеристиками, и соотносит каждое измерение с описаниями этих состояний в традиционных духовных системах, таких как суфизм, буддизм, христианство и каббала (1986, с. 419-484; 1996, с. 397-441). Каждому измерению присуще чувство свободы, ясности и реальности, выходящее за пределы обычного опыта. С каждым также связан ряд психологических проблем, сопротивлений и привязанностей, обычно возникающих при его переживании. Точное понимание психологических проблем и препятствий, сопровождающих каждую из этих продвинутых стадий духовной работы – один из главных вкладов Алмааса. Он также описал интегрирование этих недвойственных измерений в личную жизнь и функционирование индивидов (Almaas, 1988) и их связь с нарциссизмом и идентичностью (Almaas, 1996). Я приведу краткое описание каждого из них, чтобы прояснить данное обсуждение недвойственности.

В одном из этих измерений мир переживается как текучее, динамичное разворачивание в каждое мгновение. Это измерение представляет собой осознание того, что каждое мгновение мир рождается заново. Такой динамизм обнажает оживленность мира и его постоянное разворачивание.

«Тот факт, что присутствие включает различные недвойственные проявления «я», указывает на то, что присутствие не является статичной реальностью. Видя, что оно всегда трансформирует свою видимость, мы осознаем, что присутствие динамично. Оно есть не просто «там», оно – течение» (Almaas, 1996, с. 33).

В этом измерении природа видима в ее вечном и вневременном разворачивании и изменении. Природа, как некоторые сказали бы, обнажается как танец, вечно подвижная. Это движение не хаотично, а упорядочено (или самоорганизовано). Внутренний опыт, физический мир, описания и действия различимы, но не отдельны. «Я» и природа – всего лишь проявления этого течения; ни одно из них не является более центральным или фундаментальным. Данное измерение показывает, что различение, изменения и разворачивание могут происходить без отдельного «я».

Без приравнивания описания Алмааса к другим, отметим, что это измерение сопоставимо с космологическим отождествлением Фокса (1990) и фокусированием Рошака и других на «мире как едином разворачивающемся процессе – как «единстве в процессе», если использовать великолепную фразу Теодора Рошака» (Fox, 1990, с. 252). Данная концепция динамического недвойственного течения также напоминает использование Рошаком anima mundi, Мировой Души, и Геи. Он описывает эти связанные концепции как такой взгляд, где «весь космос – это один большой организм» (с. 139), имея в виду его активность, оживленность и разворачивание.

Алмаас приводит похожее описание этого измерения: «Мир в каком-то смысле воспринимается как живой и активный, как единый бесконечный и безграничный организм сознания. Это не просто присутствие Бытия или сознания; это измерение Бытия переживается как живой организм, безграничный и бесконечный» (Almaas, 1988, с. 475). Алмаас также называл это измерение «Вселенской Душой», или душой вселенной (личное общение, 28 июля 1997 г.). (И Рошак, и Алмаас используют понятие души в его изначальном смысле «я» или средства получения опыта). Все вместе эти идеи указывают на существование как на единую разворачивающуюся реальность, постоянно обновляющуюся и оригинальную, пребывающую в течении, которое мы можем только назвать сострадательным и мудрым. Однако это динамическое недвойственное течение превосходит большинство применений Геи, anima mundi и т. п. Раскрываемое в традициях духовной мудрости всего мира, оно не является ни научной гипотезой, ни поэтической метафорой. Это природа существования в его динамичном, текучем измерении.

Второе безграничное измерение фокусируется на богатстве и красоте существования и на истоке безграничных качеств мира. Оно часто упоминается в сочинениях о природе и в описаниях природных мистических переживаний. Это измерение сопровождается безусловной любовью к миру. Течение мира (внутреннего и внешнего) может рассматриваться как поверхностное качество, чья глубина и есть эта красота. Или же течение может возникать вместе с этой красотой, и красота и любовь – как раз то, что течет. При погружении в это течение обнаруживается, что его природа – красота и любовь. Алмаас описывает это как пребывание в объятиях безграничного любящего света. Без покровов дуалистической идентичности мир обнажается во все более утонченных обликах, раскрывая присущее ему великолепие и богатство. Все – в том числе эго, дух, страдание, привязанность, разрушение окружающей среды, токсичные отходы, невероятная красота восхода и изящество птицы, взлетающей с пруда, – видится как выражение и проявление безусловной любви. Это не личное или интеллектуальное понимание, а скорее прямое, трансрациональное знание природы реальности. При погружении в безграничное, неэгоистичное, недвойственное чувство течения природа не останавливается и не исчезает; вместо этого обнажается более глубокая характеристика природы, ее очарование, так, как она не может обнажиться в опыте эго.

Разворачивание недвойственного сознания на этой красоте и любви не останавливается, несмотря на нашу склонность хвататься за нее и желать остаться в ней. При достаточно глубоком переживании этого измерения красоты и любви его природа обнажается как полнота и присутствие. Красота теперь видится поверхностным качеством. Внутри очарования и любви мира лежит факт его присутствия. Если, как говорил Эмерсон, «красота – это письмена Бога», то это измерение соответствует Богу, источнику этой красоты. Узоры мира обнажаются как ноэтические формы. Мир (внутренний и внешний) обладает качеством присутствия, чистоты, значимости, глубины и реальности, которое как будто скрывалось под его красотой. Все переживается как чистое присутствие без дифференцированных характеристик, помимо знания о его существовании.

«На этом уровне осознания мы также воспринимаем единство всех проявлений. Поскольку Бытие есть неделимая (не состоящая из частей) среда, все представляет собой единство, целостность. Есть одно существование, не два и не много. Это просто бесконечное присутствие, обладающее узором. Этот узор – это все, что мы воспринимаем, включая всех личностей и объекты. Поэтому все связано со всем; не существует отдельных и автономных объектов или личностей» (Almaas, 1996, с. 406).

Имеет место различающее осознание, но это осознание не отделимо от знания о нем. Это измерение показывает, что сознание и мир – недвойственны. Природа обнажается как светящееся существование, осязаемое и драгоценное.

Это недвойственное присутствие близко к тому, что Фокс (1990) называет онтологическим отождествлением.

«Основная идея, которую я пытаюсь передать, говоря об онтологическом отождествлении, состоит в том, что тот факт – совершенно поразительный факт, – что вещи есть, производит на некоторых людей такое глубокое впечатление, что все сущее кажется выступающим на переднем плане на фоне несуществования или пустоты – фоне, из которого этот передний план возникает мгновение за мгновением… «Окружающая среда» или «мир в целом» переживается не как простые декорации, на фоне которых действуют наши исключительные эго и те субъекты, которые их больше всего заботят, а как такое же выражение проявления Бытия (т. е. существования как такового), как и мы сами» (с. 251, курсив оригинала).

Фокс соотносит это осознание с озарениями дзэн-буддистов, Хайдеггера и Витгенштейна и показывает, как люди, переживающие «мир таким образом постоянно или почти постоянно (обычно в результате ревностной духовной дисциплины) обнаруживают у себя склонность переживать глубокое, но беспристрастное чувство отождествления со всем сущим» (с. 251, курсив оригинала). Я бы добавил к этому, что все сущее переживается как единство, и единство Бытия и есть источник этого отождествления.

Основа и подлинная природа осознания чистого присутствия – это сфера неконцептуального осознания и чистого восприятия. Это то, что Фокс называет «фоном несуществования или пустоты», откуда возникает существование и присутствие. Погружаясь в чистое присутствие и единство мира, мы обнаруживаем его основу, осознание без содержимого или концепций. Оно обладает качеством пустоты, которое более фундаментально, чем форма. Осознав чистое присутствие и полноту Бытия человек:

«начинает переживать тотальность мира – образующую единство – как внешнюю по отношению к себе, как будто его идентичность теперь глубже этого единства опыта… Он осознает, что он все еще придерживается концепций мира, единства, существования и т. д., точнее, что все это – всего лишь концепции. Он постигает свое овеществление Бытия, единства и целостности. Это предшествует переходу идентичности ученика к более тонкому проявлению Бытия, совершенно неконцептуальному осознанию истинной природы. Теперь он переживает себя как неконцептуальную реальность, превосходящую всякий ум и концепции, всякие характеристики и распознавательные знаки… Он – и «я», и «не-я». Это очень парадоксальное проявление Бытия, превосходящее любую концептуализацию… Возникает поразительное чувство пробужденности, чрезвычайно свежее и новое. Когда в нашем осознании себя нет концепций, нет ничего старого; все суть чистая свежесть таковости, интенсивность вечности без концепции времени» (Almaas, 1996, сс. 411-412).

Природа предстает совершенно прозрачной. Мы видим мир, но каждое восприятие кажется пустым, совершенно новым и неискаженным нашими прошлыми воспоминаниями, ожиданиями и ярлыками. Вместе с этим измерением появляется описанное выше динамическое течение. Но здесь оно переживается не как течение красоты и любви или течение ноэтических форм, а как чистое течение без содержимого. С этим измерением, к примеру, имел дело дзэн-буддизм. Возможно, именно на это указывал Гэри Снайдер, назвав свой поэтический сборник «Не природа».

«Но мы не можем с легкостью познать природу или хотя бы себя. Чем бы она ни оказалась на самом деле, она не будет соответствовать нашим концепциям или допущениям. Она увернется от наших ожиданий и теоретических моделей. Не существует единственной или заданной «природы», будь то «природный мир» или «природа вещей». Величайшее уважение, какое мы можем проявить к природе, – это не ловить ее, а признать, что она ускользает от нас, и что наша собственная природа также текуча, открыта и условна.

Хакуин Дзэндзи говорил: «Природа «я» – это не природа… она намного превосходит обычную доктрину». Это открытое пространство, куда можно войти всем телом, всем умом» (Snyder, 1992, с. v, курсив оригинала).

Алмаас также описывает недвойственное измерение, фундаментальное для всех других. Он называет его Абсолютом, «источником за источником», за присутствием и пустотой. Абсолют есть непознаваемый исток и конечная природа Бытия. На этом уровне все парадоксы растворяются, в том числе тот парадокс, что существование одновременно полное и пустое, присутствующее и отсутствующее. Это абсолютная тайна стоит за всеми качествами Бытия. Она есть прекращение и отсутствие: нет ни восприятия, ни осознания того, что нет восприятия, ни движения. Она сравнима с состоянием сознания в глубоком сне или состоянием вселенной до Большого взрыва. Абсолют раскрывается только в своем отсутствии. Состояние Абсолюта показывает нам, что все, что мы видим, – природа, «я», культура, священное, профанное – это всего лишь пузырь, окружающий эту совершенную тайну. Это источник опыта полного освобождения и полной недвойственности. Хотя эта тайна по своей природе неописуема и непознаваема, различные духовные традиции признали ее источником свободы и освобождения.

Восхождение и нисхождение

Описания измерений недвойственного Бытия обычно представляются как линейное разворачивание или развитие в соответствии с «путем восхождения». Это движение является обычным опытом развития сознания с точки зрения индивида. Осознание, развиваясь и становясь более утонченным, раскрывает все более глубокие уровни Бытия. С другой стороны, Бытие может быть описано как упорядоченное разворачивание и проявление от абсолютной тайны до множества форм и качеств феноменального мира. По мере разворачивания оно последовательно течет через эти различные измерения от тех, что ближе к тайне, к тем, что ближе к феноменальному миру, – «путь нисхождения». Тайна разворачивается и проявляется сначала как чистое, неконцептуальное осознание, дифференцирующееся на формы, узоры, качества, порождающие наше переживание себя и мира.

Оба пути и каждое из измерений можно рассматривать как сосуществующие и возникающие одновременно. Эти измерения взаимодополняющи и в равной степени действительны. Имманентность, полнота и множественные формы мира – это одна сторона монеты; трансцендентность, пустота и тайна единства – другая. Таким образом, богатство и красота мира не более и не менее привилегированны, чем его пустота. Такой взгляд контрастирует с теми духовными системами, которые утверждают, что одно из этих измерений реально, а другие иллюзорны. Это особенно важный момент для экопсихологов. Осознание недвойственности не должно обесценивать или отрицать природный мир (или, раз уж на то пошло, культуру). С этой точки зрения духовная реализация полностью согласуется с глубокой любовью к природному миру и миру людей. Все представляет собой проявления одной и той же абсолютно таинственной основы Бытия. Все эти описания подразумевают не уход из мира, а более глубокое и ясное его видение. Физический мир как источник Бытия отрицается; мир признается проявлением Бытия. Это подытоживает духовный афоризм «быть в мире, но не от него».

Недвойственность и деятельность

Сознание недвойственности тесно связано с действиями, возникающими в недвойственных состояниях. Точно так же как недвойственность не является «недифференцированной массой» или «однородным месивом», неделание не есть всего лишь покой или пассивность (хотя и может быть таковым, когда это уместно). Практически во всех описаниях недвойственности в мировых духовных традициях мудрости недвойственность рассматривалась не как конец деятельности, а как начало нового источника деятельности, не ставящей в центр собственные интересы (какими бы расширенными они ни были).

Некоторые экопсихологи и глубинные экологи указывали на это как на источник экологической деятельности. Фокс (1990), подытоживая огромное количество литературы в этой области, заключает: «Для трансперсональных экологов, при достаточно глубоком понимании сути вещей, реакция в виде склонности заботиться о разворачивании мира во всех его аспектах следует «естественным» образом» (с. 247). Уилбер (1996) утверждает, что в природном мистицизме «спонтанная экологическая этика поднимается из самого сердца» (с. 204). Такую вовлеченную духовность можно увидеть, например, в деятельности Ганди, Тхить Нят Ханя и Далай-ламы. У того, кто понимает недвойственность, нет сопротивления тому, чтобы действовать от имени всего существования и его частей. Конфликты между собственными интересами и интересами целого превосходятся. Мудрость целого направляет действия оптимальным для целого образом. Недвойственность способствует сострадательной и искусной деятельности в служении окружающей среде.

Резюме

Данное понимание имеет радикальные последствия для наших взглядов на природу и психику. Как писал учитель дзэн Джон Дайдо Лури в описании своего семинара, недвойственность означает, что отношения между людьми и природой невозможны. Если нет двойственности, нет и отношений. Можно сказать, что мы наиболее полно проникаем в природу тогда, когда нет двери, и что мы чувствуем себя наиболее естественно тогда, когда нет природы, в которую нужно проникать.

Когда природа рассматривается как семья или расширенное «я», это проекция нас самих, и последующее разделение неизбежно. Представляя мир, мы, так сказать, оплодотворяем мир нашими концепциями и рождаем его посредством наших собственных образов. Мы соприкасаемся с природой не непосредственно, а через наши фильтры. Концепция мира как расширенного «я» влечет за собой суждения, привязанность, отрицание и ограничение. Это источник разделения, ведущего к отчуждению и страданию. Недвойственный взгляд на экопсихологию выходит за рамки антропоцентризма и экоцентризма. Можно сказать, что в центре стоит Бытие или все существование, или что центра нет, есть только течение, качество, присутствие, пустота и тайна. Природа есть выражение духа, но она не является ни тем же, что и он, ни его источником.

Понимание этого взгляда подразумевает необходимость прямой работы с такими проблемами, как привязанность, суждение, отождествление и чувство неполноценности и величия. Под вопрос ставится самое дорогое – чувство индивидуальности, отношения с миром. Поэтому в данной работе важен подход, подобный подходу Алмааса, включающему понимание этих проблем. Психологические проблемы, возникающие в трансперсональном путешествии, – это не только препятствия для самореализации, но также ключи к более глубокому пониманию и более глубокой вовлеченности в мир. Именно в этом смысл духовной практики.

Природные духовные практики

Как нам постоянно напоминают мистические традиции, подобные описания не следует безоговорочно принимать, а стоит проверять на собственном опыте. Поэтому от разговоров о недвойственности без рекомендаций практик для ее феноменологического исследования пользы мало. Даже переживания недвойственности и природы – это только начало. Необходима разработка долговременных практик для культивирования, усиления и превращения этих переживаний в устойчивые качества.

Я укажу на несколько характеристик, кажущихся наиболее соответствующими духовному пути. Уилбер (1997) предлагает использовать данное Паулем Тиллихом определение духовного как предмета «главнейшей заботы» (с. 221, курсив его). Таким образом, духовным является такой путь, который поддерживает, развивает и расширяет охват и глубину главнейшей заботы человека и позволяет центру идентичности сместиться в сторону трансперсонального и к недвойственности. Духовный путь вдохновляет, питает, пробуждает и направляет нас. Он способствует движению к полноценной и уникальной жизни и растущей открытости служению, особенно посреди страдания и быстротечности мира и наших жизней. Духовный путь также требует долгосрочной приверженности и упорной практики. Духовный путь, чувствительный к Земле, признает, что прямой контакт с природой, где бы он ни происходил – во дворе, в саду, в пустыне или в собственном теле, – расширяет и развивает нашу главнейшую заботу и ведет нас к самотрансценденции. Он также признает дух во всех формах, включая природную, построенную, раненную и токсичную. Экологические проблемы становятся ареной самоотверженного служения, а феноменальный мир – ареной трансперсональных переживаний и недвойственного осознания.

Упражнения и практики

Мы с коллегами, в частности с Элизабет Робертс и Элиасом Эмидоном из Института Наропы (теперь Университет Наропы), разработали и модифицировали ряд практик, способствующих экопсихологическому осознанию. Их можно использовать как демонстративные упражнения для исследования и обоснования экопсихологических озарений. Также они могут использоваться как часть трансперсональной или духовной практики. В их числе практики осознанности и памятования, сближение с местом, переживания на дикой природе, ритуалы и экологические проекты. Все они способствуют переживаниям, согласующимся с приведенными здесь описаниями недвойственных измерений. Я кратко упомяну некоторые из них, а одну практику опишу более подробно.

Осознанность – важный фундамент экопсихологии. Разумеется, в трансперсональных дисциплинах разработана обширная литература о медитации и других практиках осознанности. Я советую студентам разработать созерцательную практику, такую как медитация, в качестве фундамента экопсихологии. Практика памятования сама по себе развивает осознание недвойственности. Привнесение экопсихологической ориентации полезно для многих людей, учащихся медитировать. Также полезны упражнения на сенсорную осознанность, включающие осознавание мира. Например, я просил студентов воспринимать так, как будто они – глаза природы, осознающей саму себя. У большинства студентов это вызывает изменение восприятия, чувств и действий, согласующееся с экопсихологией и многими медитативными традициями. Если студенты достаточно долго пребывают в такой осознанности, многие сообщают о самотрансцендентности, где больше нет «я», воспринимающего объект, а есть лишь недвойственное восприятие.

В упражнении сближения с местом студенты в течение какого-то времени (например, семестр или год) взаимодействуют с конкретным местом. Обычно это место, находящееся неподалеку от дома студента, подчеркивая близость природы. На протяжении этого времени я прошу студентов познакомиться с ним максимальным количеством способов, постараться услышать, как можно о нем заботиться, и позволить ему услышать их. Я также советую им вступать в это место в глубокой тишине и отслеживать свои концепции, идеализации и суждения о нем. Большинство обнаруживает, что их «использование» места и фильтрование ими его восприятия связано с чувством их отдельного «я» и их проекциями, страхами и надеждами. У многих после этого чувство отдельного «я» уходит, открывая недвойственные измерения.

Опыт сближения с местом дополняют интенсивные путешествия на дикую природу, описанные рядом экопсихологов и специалистов по образовательным мероприятиям на природе (например, Foster and Little, 1988; Davis, 1989; Greenway, 1990/91, 1995; Harper, 1995). Гринуэй описывает такие трансперсональные переживания на дикой природе и экопсихологию как «две взаимодополняющие стороны одной монеты» (1995, с. 124). На многих такие путешествия оказывают глубокое трансперсональное воздействие. Я также использовал краткую версию, основанную на описании «целительной прогулки» у Фостера и Литтла (1988). Это однодневная экскурсия на природу, где природа рассматривается как зеркало более масштабного жизненного путешествия. Данная практика также может углубляться до недвойственных переживаний. Даже двухчасовая адаптация при правильной установке и обстановке может оказать глубокое воздействие.

Работа по восстановлению окружающей среды также может выполняться как трансперсональная практика. Например, студенты получают задание принять участие в определенном экологическом проекте. В целях данного упражнения те или иные прямые действия, такие как расчистка части ручья или городского пустыря или копание ямы для посадки дерева, действовали лучше, чем более абстрактные проекты. Вдобавок к улучшению окружающей среды, студентов просят размышлять над их перспективой или мотивами и использовать это как упражнение памятования или медитацию в действии. Данное упражнение содержит элементы практики самовспоминания Гурджиева и напоминает практику Ганди по чистке туалетов тех, кого он навещал. При достаточно глубоком погружении такое «подлинное служение» способствует такому восприятию, где работа на себя и работа на окружающую среду не различимы, и вызывает переживания недвойственности.

Растождествление

Вон (Vaughan, 1993) описывает растождествление как полезную трансперсональную практику. Данное упражнение основано на практике самовопрошания, использовавшейся Раманой Махариши для исследования идентичности и природы «я». Это упражнение – хороший пример экопсихологической практики, ориентированной на недвойственность. Оно направлено не на какой-либо конкретный образ природы, а на процесс восприятия и отношения к природе через систему взглядов. Видение насквозь своих представлений о мире растворяет двойственность «я» и природы и устанавливает непосредственную связь с миром.

Я прошу студентов выбрать объект для фокусирования и познакомиться с ним. Это может быть природный объект, найденный ими, или предоставленная мною коллекция природных объектов, или любой объект безотносительно к его происхождению или истории. Фокусируясь на объекте, студент спрашивает его: «Кто ты?» – и принимает первый пришедший ответ, не цензурируя его. На этот ответ он отвечает: «Не только это». Эти ответ и вопрос повторяются с тем же объектом до тех пор, пока не почувствуется изменение в осознании объекта. Вторая часть упражнения состоит в том, чтобы замечать, какие действия или побуждения возникают, без концепций или усилий.

Почти каждый, кто выполняет это упражнение, переживает те или иные изменения, и, в зависимости от подготовки и открытости, многие отмечают существенное раскрытие осознания, часто ведущее к одному или нескольким недвойственным состояниям. Как сказал один студент, после выполнения упражнения в течение некоторого времени «в какой-то момент почва ушла из-под ног». Студенты сообщают о ряде реакций, следующих за этим изменением, таких как любопытство, сострадание, любовь и приверженность заботе. Без концепций объект осознается четче и ценится больше. Иногда возникает непосредственная поведенческая реакция, такая как уборка окружающей местности. В других случаях поведенческой реакции нет, но есть качественно углубленная открытость, благодарность и привязанность. Я считаю, что любой из этих результатов поддерживает цели экопсихологии, и что продолжительное регулярное выполнение этого упражнения – это мощная духовная практика.

Заключение

Экопсихологи и трансперсональные психологи установили связь друг с другом, но не без некоторой опаски. Я выдвинул предположение о том, что необходима и потенциально плодотворна интеграция экопсихологии и трансперсональной психологии, и что ее успех зависит от более ясного понимания недвойственных состояний сознания. Эта ясность способна существенно уменьшить нежелание принимать трансперсональный взгляд в экопсихологии. Она также может способствовать духовному пути, ориентированному на природу.

Такая интеграция должна быть всеобъемлющей и не должна обесценивать то, что уже было популяризировано в экопсихологии, включая экотерапию, экологически эффективный образ жизни и эффективную экологическую деятельность. Она также требует созерцательной мудрости насчет недвойственности, выходящей за рамки интеллектуального понимания и эмоциональной оценки. Такая мудрость ведет как к обнаружению более глубоких измерений Бытия, так и к развитию способности интегрировать эти измерения в повседневный опыт и деятельность. Это нелегко, но есть достаточно свидетельств из многих духовных традиций, указывающих на то, что это возможно, что это оправдано, и что существуют методы для осуществления этого.

Здесь мне вспоминается эпилог Уильяма Барретта к его книге «Иллюзия техники» (Barrett, 1978). После пространного и подробного анализа технологий, смысла и философий Джеймса, Хайдеггера и Витгенштейна он пишет о влиянии на него прогулок в ближайшем лесу в процессе написания этой книги. Он пишет о «живых камнях» и о благородстве мертвых деревьев, после чего цитирует Хуэйнэна: «Дао – это твой обычный ум» (с. 340). Такой эзотерический материал, как аналитическая философия, феноменология и мистицизм, используется для всестороннего обсуждения того, как быть полноценным человеком в мире. Если слова были успешны, мы уходим вдохновленными, открытыми и в приподнятом духе. Затем, как напоминает нам Барретт, нам следует забыть слова, вернуться к телу, к земле.

Теперь время прогуляться среди деревьев и, возможно, немножко полежать на земле.
Источник http://www.schooloflostborders.org/content/transpersonal-dimensions-ecopsychology-nature-nonduality-and-spiritual-practice-john-davis-p

Теги: Джон Дэвис Психология

Готовы начать путешествие?

Отправной точкой начала путешествия является выражение намерения по ссылке ниже.

Количество мест ограничено