«Обряды перехода» сто лет спустя: теория и «практика»
Василий Сергеевич Костырко (р. 1976) - литературовед, аспирант Института высших гуманитарных исследований (Российский государственный гуманитарный университет, Москва).
Ситуация с «Обрядами перехода» парадоксальна: эта влиятельная и, несомненно, гениальная книга, написанная во времена расцвета социальной и культурной антропологии (1909), когда полевые исследования велись уже достаточно активно, а в некоторых научных школах даже считались обязательными, представляет собой кабинетную компиляцию. Сам ван Геннеп не был ни в одной из тех стран, о которых писал. Для него самого эти исследования были подготовительным этапом к изучению народной культуры родной Франции.
Метафору, которая дала название книге и теории, в наше время считают не совсем удачной. В 1909 году ван Геннеп объединил в одну категорию обряды, проводимые при пересечении границ племени, обряды жизненного цикла и календарные обряды. Основания для этого, безусловно, имелись. Каждая из этих ситуаций подразумевает некий «переход», подчас вполне буквальный. К примеру, в некоторых районах Африки европейского путешественника просто не пропускали на территорию деревни без совместной трапезы с вождем и ритуального обмена рукопожатиями. В пространственных категориях ван Геннеп мыслил социальную структуру и тогда, когда говорил об обрядах жизненного цикла. Полная схема такого обряда, по ван Геннепу, состоит из отделения, промежутка, включения (обряды «прелиминарные», «лиминарные», «постлиминарные»). Однако целиком она может реализоваться лишь в инициационной или свадебной обрядности. В родильной и погребальной обрядности зачастую присутствуют лишь включение или отделение: новорожденного принимают из иного мира, покойника оправляют обратно. Наконец, как уже говорилось, к «обрядам перехода» ван Геннеп относил и календарные церемонии (начало нового месяца, нового года или нового многолетнего цикла), когда временную «границу» символически пересекал весь коллектив в целом.
И хотя понятие «обрядов перехода» впоследствии переосмыслялось (в наше время так называют только обряды жизненного цикла), к тем сопоставлениям, которые лежали в основе первоначального варианта теории, последователи ван Геннепа возвращались неоднократно.
Несмотря на то что сам ван Геннеп был кабинетным ученым, его разработки были достаточно быстро взяты на вооружение практиками - полевыми исследователями, перед которыми ставились вполне практические задачи. Одним из них был английский ученый Виктор Тэрнер[1], работавший в африканском племени ндембу. По заданию Института социологических исследований Родса-Ливингстона английский ученый должен был подобрать ключи к пониманию туземной культуры. Колониальную администрацию всерьез интересовала проблема установления постоянных и удовлетворительных отношений между местным и пришлым населением, иначе говоря, возможность мирного сосуществования белых и аборигенов после ухода Британской империи с материка. Наиболее существенным вкладом ученого стало понятие ритуального символа. Английский ученый обозначил таким образом предметы или материалы, используемые при проведении обрядов. Если туземцы приписывали им магическую силу, Тэрнер увидел в них минимальную семантическую единицу обряда. В результате анализа ритуальной символики Тэрнеру удалось выявить один и тот же архетип в обряде инициации вождя у ндембу и в обрядах, которые у этого народа проводились над женщиной при бесплодии или же при рождении близнецов (что воспринималось как «чрезмерная плодовитость»). В обоих случаях и посвящение, и исцеление осмысляются одинаково - как второе рождение. Таким образом, усовершенствование исследовательской оптики лишь подтвердило справедливость теории ван Геннепа.
Однако сам Тэрнер своей дальнейшей популярностью был обязан отнюдь не этому. В эпоху рождения и становления новых государств в Восточной и Западной Африке его штудии приобрели особую ценность в первую очередь для практиков - тех, кто занимался разработкой новых национальных идей и государственных идеологий, а значит, и приспособлением архаической символики к новым социокультурным и политическим обстоятельствам.
Другая известная методика сопоставления обрядов[2], подтвердившая правоту ван Геннепа, не только не имела никакого отношения к политической практике, но, более того, иллюстрирует обратную тенденцию. Положенная в основу этой методики теория рефлексивного управления (фактически - коммуникативных стратегий), ранее применявшаяся по преимуществу в военных целях, впервые была использована для мирных нужд этнологического дискурса.
Исследовательница занималась сопоставлением обрядов перехода и собственно календарных обрядов и выяснила, что сезонные изменения в природе точно так же, как рассмотренные выше изменения в человеческом коллективе (рождение нового члена, взросление или смерть уже имеющихся), представляют собой кризисную «пограничную» ситуацию, вынуждающую его вступать в диалог со своим природным окружением. В «шаманских» культурах партнерами по такой коммуникации являются духи-хозяева стихий и ресурсов, предки (божества), посылающие души детей или принимающие души умерших. Хозяйственные, переходные и календарные обряды обнаруживают все свойства иерархии, во-первых, социальной, так как могут проводиться индивидуально, семейно или всей общиной, а во-вторых, семиотической, так как план содержания одного обряда, «нижележащего», может стать планом выражения для другого, относящегося к более высокому уровню.
Оба подхода, «символический» и «коммуникативный», оказались, в конечном счете, синтезированы в работе А.К. Байбурина «Ритуал в традиционной культуре»[3]. На материале восточнославянских обрядов перехода Байбурин показал, что обрядовый символ, а точнее, манипуляции с ним чаще всего служат для передачи или даже дублирования его основной идеи, каковой является пересечение границы (между своим и чужим, не состоящим в браке и в нем состоящим, живым и мертвым, старым и новым и т.д.). Достаточно часто такой переход осмысляется как результат обмена с иным миром. Именно на это указывают такие действия, как выкуп ребенка у повитухи, или одаривание священника при имянаречении в родильной обрядности, или «совместные» трапезы в поминальной, в результате которых новорожденный «чертенок» превращается в человека, а покойник, соответственно, в потустороннего покровителя своей прежней семьи.
Штудии Байбурина смыкаются с более широким течением, характерным для отечественной этнологии и фольклористики. В России к концу XX века такие исследования оказались в ведении «этнолингвистики». В отечественном понимании это - наука, занимающаяся реконструкцией картины мира. При этом в соответствии с постулатом «интегральности культуры» в ход идут самые разные источники - языковые данные (полисемия, идиоматика), всевозможные суеверия, обряды и фольклорные тексты.
Характерно, что к середине 90-х понятие картины мира не только прочно утвердилось в этнографической науке, но и привлекло внимание практиков, как это уже бывало встарь. Разъяснения того, что такое мифологическая картина мира и как с ее помощью манипулировать общественным мнением, проникают даже в учебники рекламного дела[4]. Однако одним только бизнесом дело не ограничилось. Распад Советского Союза и крушение коммунистической идеологии с ее обязательным интернационализмом создали видимость аналогии между постперестроечным переустройством России и уходом колонизаторов из Африки. Интерес к ритуальной символике и метафорам, а также к поведенческим и вербальным манифестациям картины мира в отдельных субъектах РФ приобрел вполне политический смысл.
Желающие заниматься чистой наукой, к которым мы без тени сомнения относим авторов «Обрядов в традиционной культуре бурят», оказались в довольно сложном положении. О том, как трудно игнорировать социальный заказ, можно судить по введению, в котором авторы вынуждены удовлетворять ожидания непрофессиональной (в этнологическом, разумеется, плане) аудитории: «В настоящее время, когда изменения в обществе настолько велики, что вызывают у людей страх перед нарушением своей идентичности, особенно важным становится сохранение роли традиционных форм жизнедеятельности, в частности обрядов жизненного цикла и ёхора - одного из важнейших элементов культуры западных бурят». Затем - несколько слов о комплексном культурологическом походе в бурятоведении и его обоснование: «Это стало необходимым в связи с усилившимися этноинтеграционными процессами, реализация которых требует выработки или возрождения как соответствующей мифологии, так и ритуала» (с. 3).
В научном отношении «Обряды в традиционной культуре бурят» более чем достойный пример продвинутого этапа в изучении обрядов жизненного цикла. Им посвящено более половины работы, и надо сказать, что достижения ван Геннепа, Тэрнера, Новик и Байбурина, а также методы этнолингвистики используются здесь в полной мере. В книге последовательно рассматриваются обряд испрашивания души будущего ребенка, обряд обрезания пуповины, обряд захоронения последа, обряд укладывания в колыбель, свадебные и погребально-поминальные обряды, отдельная глава посвящена ёхору - бурятскому круговому танцу.
В каждой главе книги анализируются коды соответствующего обряда - агентивный (состав участников и их роли), акциональный (их действия), темпоральный, локативный и, конечно, предметный, то есть ритуальные символы. Авторы подразделяют их на три группы - маркеры центра (дерево, гора, пещера), обереги (ветки шиповника, иглы, стрелы) и продуцирующие (баранья лодыжка, олово, зерна). Первая символизирует место обитания предков, подателей душ, и играет большую роль в обрядах испрашивания души будущего ребенка. Вторая и третья активно используются в родильной и свадебной обрядности. Однако не трудно заметить, что большая часть этих символов полифункциональна - стрела, баранья лодыжка и камень используются и как оберег, и как средство продуцирующей магии, и даже считаются вместилищем жизненной силы «сюльде».
Большое значение «маркерам центра» - деревьям, горам, пещерам - и их ритуальным аналогам (коновязи сэргэ, ямкам, кучам камней) авторы придают еще и потому, что в бурятской традиции они символизируют центр мира, из которого он собственно и развертывался во времена первотворения. Иными словами, анализ ритуальной символики в соответствии с канонами отечественной этнолингвистики нацелен на реконструкцию картины мира.
Здесь появляется еще один интригующий момент, а именно ощущение, что авторы заранее знают, какую, вернее, чью картину мира они обязаны обнаружить. Во введении (с. 7-9) традиционный подход к монгольским культурам подвергается критике, а в качестве альтернативы предлагается различать два типа монгольских культур - «западный» и «восточный». Для первого характерна трехчастная социальная структура, как для индоевропейцев, - жрец-правитель-общинник, для второго, поскольку светская и духовная власть там не разделены, - двухчастная. Соответственно, в «западной» мифологии социальному членению соответствует триада божеств, в восточной - пара (Небо и Земля). Наконец, различия наблюдаются и в ориентации по сторонам света: для восточных монголов и бурят сакральным направлением является юг, для западных - восток, как и «у ариев».
Как следует это противопоставление понимать, во введении не сказано, далее идут общие слова о сложном этногенезе народов алтайской языковой семьи. Ответ мы получаем совершенно неожиданно в главе о ёхоре, круговом танце западных бурят.
Глава эта заметно отличается от остальных. Ведь у бурят ёхор исполнялся в самых разных обрядовых контекстах (с. 163), а значит, перед нами не отдельный обряд, а некая единица акционального кода. Однако для авторов точно так же, как и для влиятельного бурятского исследователя шаманизма Д.С. Дугарова[5], круговой танец западных бурят не просто некий общий элемент совокупности обрядов, а ядро целого культа - главный ритуал белого шаманизма, «культа неба, земли и плодородия». У восточных бурят его эквивалентом является танец «нэрьэлгэ», исполняемый двумя шеренгами - мужской и женской. Ёхор же, так напоминающий хороводы многих индоевропейских народов, авторы считают не результатом заимствования, а «отражением участия в этногенезе бурят - западных по преимуществу - индоевропейского субстрата» (с. 162).
Возникает нехорошая мысль, что перед нами та мифология и тот ритуал, о выработке которых говорилось во введении.
Спору нет, этногенез народов Южной Сибири был сложным, и без европеоидов тут дело не обошлось. Это вполне подтверждается антропологическими исследованиями молекулярных биологов[6]. И все же утверждение, что на протяжении 5 тысяч лет народы Южной Сибири сохраняют не только генетические показатели, но и «арийский» культ солнца и плодородия, остается несколько спорным. Иранский Ормузд (Хормуста), оказавшийся во главе мифологического пантеона западных бурят или превратившийся в божество неба у монголов, пример, безусловно, впечатляющий, однако такие случаи принято объяснять непосредственным проникновением в Центральную Азию зороастрийской и индуистской мифологий, куда они попали вместе с согдийской версией буддизма[7]. Для того чтобы это событие «удревнить», необходимо иметь под рукой более-менее непрерывный ряд письменных источников, простирающийся до тех самых «арийских» времен. Сходства кругового танца бурят и иранцев, а также данных антропологических исследований здесь явно недостаточно. Тот же Дугаров признает, что свой аналог ёхора есть и у некоторых народов Китая. Характерный для этого региона спектр последовательностей митохондриальной ДНК у народов Южной Сибири тоже встречается[8], так что, пользуясь той же логикой, что и авторы книги, мы можем смело провозгласить ёхор отражением участия в этногенезе западных бурят народностей мяо-яо.
Рассуждая о социогонической функции ёхора, авторы не устают подчеркивать, что, хотя она и сохранилась, «границы своего/чужого заметно раздвинулись и вышли за пределы этнического». Однако при всей своей привлекательности предложенная модель этноинтеграции вряд ли сработает за пределами Бурятии. Если хоровод будет формироваться по «арийскому» принципу, за его пределами останутся не только привычные к таким вещам евреи и цыгане, но и многие субъекты РФ - на Кавказе, в Поволжье, в Сибири и в Северо-Западном регионе.
Возникает впечатление, что быть категоричными в ряде весьма запутанных вопросов авторов вынуждает давление все тех же внешних по отношению к науке обстоятельств. Если коренному населению Бурятии и Якутии и в особенности выступающим от его имени политикам считать себя потомками Чингисхана уже мало, местные ученые не могут с этим не считаться. А значит, соответствующие страницы «Обрядов…» потребуют полузабытого советского навыка - чтения между строк. Во всяком случае, сходство тех или иных черт бурятской обрядности с обрядностью индоевропейских народов довольно часто объясняется в книге не только «генетически», но и типологически, по крайней мере параллели из культур народов Юго-Восточной Азии, Африки и Океании встречаются в изобилии.
Книга Наталии Жуковской «Кочевники Монголии» - популяризированный, но не потерявший от этого научных достоинств вариант «Категорий и символики традиционной культуры монголов»[9] - к проблематике «Обрядов…» имеет самое непосредственное отношение.
Принцип расположения материала здесь, разумеется, другой. Сначала исследовательница характеризует «хронотоп» монгольской культуры (хозяйственный уклад и быт кочевников, а также обусловленное ими восприятие пространства и времени), их традиционную пищу, затем переходит к сфере ценностей и мировоззрения (представления о счастье, этикет обмена дарами) и, наконец, рассматривает наиболее отвлеченные категории монгольской культуры (число и цвет).
Переходные и календарные обряды не рассматриваются у Жуковской как отдельная тема, однако автор возвращается к ним постоянно. Рассматриваются и обряд захоронения последа, и первая стрижка волос, и свадьба, и похороны, Цагаан Сар (Новый год) и Надом (праздник середины лета). Отсюда знакомые нам по «Обрядам..» обереги и средства продуцирующей магии (берцовая кость барана, монеты, шкурки, камни, полоски ткани и т.д.).
Что же касается числа и цвета, то в монгольской культуре помимо прочего на них строятся классификации обрядов и символов. Например, представление о человеческой жизни как последовательности 9- и 12-летних циклов требовало специфических обрядов перехода в начале каждого из них. А пять основных цветов не только символизировали стороны света и сопредельные народы, но и имели определенные мифологические коннотации, причем не только буддийские. Например, белый цвет характеризует некоторые божества шаманского пантеона, жертвенную пищу - молочную по преимуществу - и даже определял масть животных, отправляемых верховному правителю в качестве дани.
Характерно, что, несмотря на противопоставление западного и восточного типа монгольских культур, которое так старательно обосновывают авторы «Обрядов…», Монголия в книге Жуковской остается на удивление единой в культурном отношении. Некоторые локальные отличия, конечно, фиксируются. Например, новогодние жертвоприношения духу родовой территории, предполагающие коллективный выход на ближайшую гору со священными камнями обо, наблюдаются только у ойратского племени торгутов, то есть на западе. Однако для Жуковской, так же как и для других монголоведов, северо-западные монголы (западные буряты) противопоставлены остальным не как «арийцы» «неарийцам», а как более архаичные - менее архаичным, то есть подвергшимся более сильному буддийскому влиянию. Так что ничто не мешает использовать данные, собранные у бурят Иркутской области, например, для реконструкции старомонгольского календаря.
Ставят под сомнение эту дихотомию и приведенные Жуковской данные об ориентации по сторонам света у народов прилегающих к Центральной Азии территорий. Если для западных бурят, якутов, тофаларов и чувашей отмечается соответствие понятий восток - вперед, запад - назад, юг - направо, север - налево, то у многих народов Средней Азии, так же как и у монголов, «передним» считалось южное направление.
Разумеется, ван Геннеп оставил свой след не в одной только этнологии. Схожая двойственность - наличие как чисто научных, так и ориентированных на социальную практику работ - наблюдается, как это ни удивительно, и в фольклористике.
В конце 1940-х годов почти одновременно появляются две книги: «Исторические корни волшебной сказки» Владимира Проппа (1946) и «Тысячеликий герой» Джозефа Кэмбелла (1948), и в обеих обряды перехода, особенно инициации, сопоставляются с мифами и сказками различных народов.
Пропп возводит сказку к древним социальным институтам, особо выделяя среди них обряд посвящения, и к архаическим представлениям о смерти. Сложение этих двух циклов дает, по Проппу, «почти все (но все же не все) мотивы волшебной сказки»[10], соответствующие обрядовым действиям или же их интерпретациям во многих архаических культурах (увод или изгнание детей в лес, обрубание пальца, мотив большого дома, далекий путь на коне, лодке и т.д.).
Джозеф Кэмбелл со свой стороны не ограничивается каким-либо жанром и фольклорной традицией и во всех без исключения мифах и сказках находит одну и ту же психологическую матрицу для преодоления кризисов индивидуального развития.
Структура сказки и мифа у обоих исследователей описывается при помощи схожих терминов: отлучка и «зов к странствиям», получение волшебного средства (помощника) и «сверхъестественное покровительство», путешествие в иное царство и «вступление в царство ночи», борьба и «сражение с драконом», воцарение и брак и «вознаграждение в конце пути». И если вопрос о влиянии ван Геннепа на Проппа сложен (прямых ссылок на «Обряды перехода» в «Исторических корнях…» нет), то Кэмбелл опирается на теорию обрядов перехода самым очевидным образом: «Путь мифологического приключения героя обычно является расширением формулы всякого обряда перехода»[11].
Вопрос ритуального генезиса мифа (и сказки) впоследствии решался по- разному, для каждого случая - отдельно. Например, для некоторых австралийских традиций - положительно, для русской - скорее отрицательно. Примечательно, что авторы «Структуры волшебной сказки»[12] Е.М. Мелетинский, С.Ю. Неклюдов, Е.С. Новик и Д.М. Сигал, разделив пропповскую гипотезу происхождения сказки и собственно ее структуру, тем не менее сохраняют термин «испытание» («предварительное» и «основное»), тем самым признав, что чисто семантически сказка во много остается аналогом обряда перехода.
Говорить о Кэмбелле как о фольклористе всерьез довольно сложно. Очевидно, что попытки описать одновременно структуру всех на свете мифов и сказок более чем уязвимы. На каждый мотив и на каждую его туземную интерпретацию в одной традиции найдутся противоположные мотивы и интерпретации в других, не говоря уже о том, что при расширении сопоставляемого материала до безобразия возрастет количество контекстов, в которых он встречается. Однако не менее очевидно, что работы Кэмбелла написаны для фольклористов. Провозгласив психоаналитика современным властителем мифологического царства, который «принимает на себя роль и обязанности древнего мистагога»[13], Кэмбелл обозначил событие эпохального значения. Если раньше ни один обряд перехода не обходился без шамана, то теперь на его место заступает психоаналитик. Мифология, неважно, чья и откуда, в его устах превращается в способ аргументации при разговоре с пациентом, точно так же, как раньше события библейской истории помогали священнику вразумлять его паству.
И если в наше время даже героини мыльных опер рассуждают о невежестве древних греков, которые за неимением правильного психоанализа были вынуждены придумывать мифы, можно не сомневаться в том, что о ван Геннепе и его значении для современной этнологии, фольклористики и социальной психологии мы еще услышим, причем не один раз.
Список литературы:
[1] Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.
[2] Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. М., 1984.
[3] Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. СПб., 1993.
[4]Рекламный текст: семиотика и лингвистика. М., 2000. С. 68.
[5] Дугаров Д.С. Исторические корни белого шаманства. На материале обрядового фольклора бурят. М., 1991. Он же. Круговой танец в Европе и Азии. К проблеме культуро- и этногенеза в некоторых странах Евразии // Традиционный фольклор в полиэтнических странах Евразии. Улан-Удэ, 1998.
[6] Деренко М.В., Малярчук Б.А. Генетическая история коренного населения Северной Азии // Природа. 2002. №10.
[7] Неклюдов С.Ю, Жуковская Н.Л. Хормуста // Мифологический словарь. М., 1991.
[8] Деренко М.В., Малярчук Б.А. Указ. соч.
[9] Жуковская Н.Л. Категории и символика традиционной культуры монголов. М., 1988.
[10] Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. СПб., 1996. С. 217.
[11] Кэмбелл Дж. Тысячеликий герой. М., 1997. С. 37.
[12]Структура волшебной сказки. М., 2001.
[13] Кэмбелл Дж. Указ. соч. С. 21.
Статья опубликована в журнале "Неприкосновенный запас" 2003, 3(29)
